ביקורת הכוחנות (המגדרית, האקולוגית והפוליטית) בארץ ישראל בראשית המאה העשרים

יובל ג׳ובני | מאי 19, 2016

עינת רמון / חיים חדשים: דת, אימהוּת ואהבה עליונה בהגותו של אהרון דוד גורדון, הוצאת כרמל, ירושלים 2007, 268 עמ’

הגותו של אהרון דוד גורדון (1922-1856) זוכה להתעניינות מחודשת בשנים האחרונות. התעניינות זו מבטאת את ההכרה ההולכת ומתרחבת בכך, שהגותו של גורדון חורגת מעבר למקום ולזמן שבו היא נוצרה, ארץ ישראל של ראשית המאה העשרים. שכן מעבר לתרומתו הייחודית למחשבה הציונית, גורדון הולך ומתגלה כהוגה מקורי שהיטיב לאתר, לנתח ולהתמודד עם כמה מבעיות העומק של הקיום המודרני בכלל ושל הקיום היהודי המודרני בפרט. גורדון מציע לא רק פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית עצמאית, אלא גם התמודדות מקורית עם הקרע התרבותי שבין “היהודים האחרונים” לבין ה”עברים הראשונים”, אם לנקוט בלשונו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. כמו כן מתברר, שגורדון הטרים את זמנו במודעותו האקולוגית העמוקה ובהתייצבות למען השמירה על הטבע, כעניין עקרוני שמעבר לשיקולי תועלת כאלה או אחרים.

בספר חיים חדשים, מחקר חדשני ופורץ-דרך, מציגה עינת רמון קריאה מקורית, עמוקה ומעוררת מחשבה בכתבי גורדון. רמון מציגה את גורדון כהוגה דתי לא-אורתודוקסי, שתפישת המוסר שלו בכלל וביקורת הכוחנות שלו בפרט מטרימה עמדות פמיניסטיות ופמיניסטיות-תאולוגיות בנות-זמננו. בחלק הראשון של הספר, ובו שני פרקים, נבחנת הסתייגותו הקיצונית של גורדון מכוחנות, מהייררכיה ומהליכים ממסדיים. הסתייגות זו מוצגת בפרק הראשון מזווית-ראייה ביוגרפית ובפרק השני מזווית-ראייה פילוסופית, בעיקר באמצעות בחינה יסודית של פולמוסו הדיאלקטי של גורדון עם ניטשה, שמתוכו פיתח גורדון את מושג ה”התפשטות”, שהוא המושג המארגן של תפישת המוסר שלו. התמודדותו של גורדון עם הפילוסופיה הניטשאנית הייתה חלק מן הדיאלוג הכן, התוסס והנוקב, שהוא ניהל עם בני הדור הצעיר בתרבות העברית, ובעיקר עם הסופר יוסף חיים ברנר, שבו ראה גורדון דַבָּר אותנטי של בני דורו (עמ’ 195). אין אף פילוסוף, סופר או הוגה אחר, שהסעיר את התרבות העברית החדשה באותם הימים יותר מניטשה (ועל כך ראו ניטשה בתרבות העבריתבעריכת יעקב גולומב, הוצאת מאגנס, ירושלים 2002).

לטענת רמון, מושג ההתפשטות מציין בהופעתו הטבעית והראשונית את יחסן של אימהות לצאצאיהן, וגורדון ביקש להרחיב את רגש ההתפשטות של “אני” אחד ל”אני” אחר מהמעגל האינסטינקטיבי אל מעגלי המשפחה, הלאום, האנושות והקוסמוס בכללותו. בחירתו של גורדון לצקת את דמות “העברי החדש” לתבנית של עוצמה נשית, שבאה לידי ביטוי בהתרחבות אל תוך הטבע והזולת מתוך הזדהות, אכפתיות ואהבה כלפיו, חותרת תחת התבנית הגברית הציונית המקובלת של עוצמה הבאה לידי ביטוי בהשתלטות כוחנית ודורסנית על הטבע בכלל ועל הזולת בפרט.

בהקשר זה רמון מדגישה ובצדק, שגורדון קדם בתפישותיו להוגות פמיניסטיות בנות-זמננו, כגון קרוליין מרצ’נט (Merchant) וקת’רין מקינון (MacKinnon), לגבי הקשר ההדוק שבין כוחנות ושתלטנות בתחום הפוליטי והאקולוגי לבין כוחנות ושתלטנות בתחום המגדרי (עמ’ 182-180, 192-191). ואכן, במאמרו “קצת עיון בהלכה פסוקה”, המוקדש לחקירה יסודית ומקיפה של הכוחנות, קובע גורדון, כי “בתאות השלטון ובכלל בתאות הפרסום והכבוד תופס מקום גדול המומנט הארוטי […]” (אצל רמון, עמ’ 191). נראה לי, שהשמטתה של קביעה יסודית זו מהמהדורה הסטנדרטית של כל כתבי א”ד גורדון, בעריכת שמואל הוגו ברגמן ואליעזר שוחט
(1947), עשויה להמחיש את דחיקתו לשוליים (אם לנקוט בלשון המעטה) של הממד המגדרי בהגותו של גורדון עד למחקרה של רמון (אם כי ש”ה ברגמן, במאמר קצר ומאוחר יותר, “האישה ותפקידה בחברה המודרנית” [מחניים, צח, תשכ”ה, עמ’ 51-48], נתן את דעתו על ההיבט המגדרי במחשבתו של גורדון; וראו גם גד אופז, “המשפחה והאישה בהגותו של אהרון דוד גורדון”, עיונים בתקומת ישראל 8, תשנ”ח, עמ’ 613-602).

החלק השני של הספר, ובו שלושה פרקים, בוחן את השלכותיה של תפישת המוסר של גורדון על עמדותיו בסוגיות שונות. בפרק השלישי מוצג גורדון כמי שערער על ההייררכיות של האורתודקסיה היהודית באמצעות העתקת המוקד הדתי מההלכה ועיקרי האמונה, שמציינים את תחום הציות והתבונה, אל הספונטניות והחוויה, שמציינים את החירות והאינטואיציה הדתית של יחידים וקהילות. בהקשר זה ביקש גורדון להחליף את דיוקנו הזכרי-האבהי של אלוהים בדימויים הקושרים את האלוהות עם אימהוּת, המציינת אצלו נשיות, שאיננה חלשה ושברירית מצד אחד, אך גם לא מדיחה ומפתה מצד שני. בפרק הרביעי מוצגת התמודדותו של גורדון עם הדימויים הנשיים של ארץ ישראל בהגות הציונית. לדעתו, הארוטיזציה של היחס אל ארץ ישראל, כמו למשל בתיאורים של כיבוש האדמה ובעילתה, מובילים לארוטיזציה של האלימות כלפי יושביה הלא-יהודים של הארץ. לא ניתן לנתק את היחסים שבין האדם לבין הטבע מהיחסים שבין האדם לאדם ומהיחסים שבין האיש לאישה. שכן אותו עיקרון עצמו, בין שהוא חיובי ובין שלילי, מארגן את התנהלותו של האדם הן בתחום האקולוגי והן בתחומי המגדר והפוליטיקה.

אולם בהקשר הפוליטי היה חשוב, דומני, לתת את הדעת לא רק על הכוחנות שהופנתה כלפי תושביה הלא-יהודים של הארץ, שגורדון – אשר י”ח ברנר כינה אותו “אוהב ערב” (עמ’ 184-183) – נתן עליה את הדעת בהרחבה ובאומץ, אלא גם על הכוחנות שהופנתה נגד עולים מארצות האסלאם, שלא היו שותפים לחזון האידאליסטי של עולי אירופה בדבר הקמתה של חברת מופת חדשה ובכל זאת ביקשו ליטול חלק בדרכם שלהם בתקומת ישראל. לדוגמא, גירוש פועלים תימנים ממגדל, שלא היו מוכנים לחלל את השבת בשנת 1913, שעליו דיווחה יעל גורדון במכתב לאביה מתוך זעזוע,

התביישתי עד עומק נפשי בעד כולנו. מה אנו עם כל דרישותינו, עם כל שאיפותינו הגדולות רחמנא ליצלן אם כל כך אדישים אנו לגורל אחינו שהמקרה טלטל אותם לגלות עוד יותר מרה מאתנו […] האיך? […] אנחנו שבאנו לא”י לעקור מן השורש את הגלות, שמים כלי גולה על אחינו שגם באו לעבוד אתנו יחד בא”י, בעד זה שהם רוצים לחיות על פי מנהגיהם בדת, על פי העצמיות שלהם. כלומר, בעד אותו דבר שאנו סובלים מכל גויי הארצות! […] העניין עם התימנים פילח את מוחי כברק את לב השמים הקודרים ואור פתאומי האיר באכזריות את התהום שאנו יורדים שמה […]”
(מצוטט אצל מוקי צור [עורך], את אינך בודדה במרום: מכתבים מא.ד. גורדון ואליו, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1998, עמ’ 59-57. בהקשר זה ראו גם יהודה ניני, ההיית או חלמתי חלום: תימני כנרת – פרשת התישבותם ועקירתם: 1930-1912, עם-עובד, תל-אביב 1996).
הפרק החמישי והאחרון בספר מציג את יחסו הכפול של גורדון להלכה היהודית. מצד אחד, התקיף גורדון בחריפות את האופי הממסדי של ההלכה, והציג את הנהייה העיוורת אחר פוסקי ההלכה כסוג של אלילות ועבודה זרה, אך מצד שני הוא ניהל מאבק עיקש בעד שימור של עקרונות מטא-הלכתיים – כמו “קדושה” ו”טהרת המשפחה” – בהגותו כמו גם באורח חייו. בהקשר זה אפשר להזכיר את סדר פסח הלא-אורתודוקסי שערך גורדון לחלוצים בשרונה בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, בשנת תרע”ו (1915), שבו ביטל את הצורה הדתית של הטקס על מנת לשמור על רוחו ותוכנו (עמ’ 223-221). בנוסף לכך יש לציין, שגורדון, שהיה לצמחוני עם עלייתו ארצה, הפסיק להניח תפילין כיוון שהם עשויים מעור וייצורם כרוך בשחיטת בהמות. גורדון היה מתפלל את תפילת השחרית בשינוי אורכה ותוכנה המסורתיים, כשהוא עטוף בטלית בלבד (עמ’ 221-220). נראה לי, שגורדון היה מגלה התנגדות עקרונית לפסיקת הלכה כאשר היא מבקשת להחיל עקרונות כלליים על מקרים פרטיים, ובכך פוגעת בהכרח בחלק מן הפרטים בחברה. שכן בניגוד לרמב”ם, שקובע את קדימותו העקרונית של הכלל לפרט (מורה נבוכים ג: לד), גורדון כאינדיבידואליסט קיצוני לא היה מוכן להקריב את הפרט על מזבח הכלל. (לדיון בתפישת החוק של הרמב”ם בהקשר זה ראו מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה, תרגום: יובל ג’ובני, מכון שלום הרטמן, ירושלים 2005, עמ’ 55-49).

מעבר להבנה מעמיקה של אישיותו וסגנון מנהיגותו של א”ד גורדון, רמון מוכיחה את תרומתו המקורית של גורדון בשלושה מישורים: דתי-יהודי, ציוני ופילוסופי כללי. במישור הדתי הניח גורדון את היסודות למחשבה היהודית הדתית הלא-אורתודוקסית במאה העשרים, ובהקשר זה מוצגת השפעתו של גורדון על מרטין בובר, אברהם יהושע השל ומרדכי קפלן. בנוגע להשפעתו של גורדון על בובר, נראה לי, שחזונו הדתי של גורדון בדבר ביטולה של כל שליטה של אדם אחד על אחר מהדהד בחזון “האנרכיה הקדושה” של בובר (ראו מרדכי מרטין בובר, מלכות שמים: עיונים בספרים שופטים ושמואל, תרגום: יהושע עמיר, מוסד ביאליק, ירושלים 2000, עמ’ 144-120). במישור הציוני תרומתו של גורדון הייתה בהצגת ארץ ישראל כמרחב אקולוגי, ובאופן משלים בהצגת השיבה לארץ ישראל כ”פרויקט נשי”, שמחייב עבודה יומיומית יוצרת מתוך חיבור עמוק לזולת ולטבע ודחייה מוחלטת של כוחנות ואלימות הן בתחום האקולוגי והן בתחומי הפוליטיקה והמגדר. ובמישור הפילוסופי הכללי גורדון מוצג כמי שתרם, באמצעות ההתמודדות עם פילוסופיית העוצמה הניטשאנית, תרומה מקורית להתחקות אחר כמיהתו של האדם לכוחנות שתלטנית, וכמי שהצביע על הדרך להשתחרר מכמיהה מעוותת זו ולהמירה בהזדהות, דאגה ואהבה עליונה לזולת. אהבה ש”אינה צמצום ה’אני’ של האוהב בשביל לפנות מקום ל’אני’ של האהוב, כי אם להפך, התפשטות חייו של האוהב לתוך נפשו של האהוב” (א”ד גורדון, האדם והטבע, מצוטט אצל רמון, עמ’ 9).

יובל ג’ובני מלמד בחוג ללימודי התרבות העברית ובחוג לחינוך באוניברסיטת תל-אביב. יחד עם רון מרגולין הוא עורך מהדורה מדעית של האדם והטבע מאת א”ד גורדון.