מהות התורה / הרב חיים פרל

מהות התורה/הרב חיים פרל
חוברת מס' 2 בסדרת עקרונות התנועה עורך הסדרה: הרב פרופ' ראובן המר
תורה מן השמים – מהי?
מהות התורה/הרב ראובן המר

בניגוד להתגלות, שהיא מונח תיאולוגי שבו אנו משתמשים לתאור מעשה ההתערבות של אלוהים בהיסטוריה האנושית, התערבות שנועדה להודיע את רצון האל לבני האדם, מתייחס המונח "תורה מן השמים" לתוכן של ספרי הקודש. התנ"ך מכיל דיווחים על אירועי התגלות רבים, הן כאלה שהתרחשו בפני יחידים נבחרים והן כאלה שארעו לעיני כל ישראל. לפי המסורת היהודית שיא השיאים של ההתגלות האלוהית היה מעמד הר סיני, שבו נתגלה האלוהים בפני בני ישראל שנתקבצו למרגלות ההר. במעמד זה הכריז האל על עשרת הדברות. מאוחר יותר נתגלה האל למשה פעמים אחדות במדבר, ובהתגלויות אלה מסר לו חוקים נוספים שאותם נצטווה משה להנחיל לבני ישראל.

נאמר כבר, שבצורה זו או אחרת בנויה היהדות על תפיסת תורה מן השמים. השיקול העומד מאחורי עמדה זו פשוט וברור למדי, וזה עיקרו: התורה וההלכה אינן אלא דברי אלוהים, ומכאן תקפותן הנצחית. אך אם מתערער הבסיס הזה, והתורה אינה דברי אלוהים חיים שנתגלו לעם ישראל בתיווכו של משה, כי אז אין התורה אלא דת אנושית נוספת, עוד פולחן שנוצר בידי אדם. לא ייפלא על כן, שהאמונה בתורה מן השמים היא אחת הדוגמות המעטות הקיימות ביהדות. ברוב ההיבטים האחרים אין הדת היהודית דוגלת בדוגמות או בעיקרי אמונה. אולם חכמי הדת היהודיים הקפידו בדרך כלל על מרכזיות האמונה בתורה מן השמים בצד האמונה בעצם קיומו של האל האחד.

המשנה קובעת בפסקנות, כי עם אלה שאין להם חלק בעולם הבא נמנה כל מי שאומר "אין תורה מן השמים, אלא משה רבנו כתב אותה מפי עצמו" (סנהדרין פרק י', משנה א'). גם רבי יהודה הלוי, הפילוסוף הידוע בן המאה האמת-עשרה, הדגיש בספרו הכוזרי, שתורה מן השמים היא יסוד מוסד של הדת היהודית.

נדבך האמונה החשוב הזה נתפס כאבן פינה, שכל מבנה היהדות מושתת עליה. מאז ומעולם הוכרה חשיבותה של תורה מן השמים ורק לעתים רחוקות נמצאו עוררים עליה. על אף תמימות הדעים בעניין מרכזיותה של תורה מן השמים ביהדות, קיימים היבטים שונים בתפיסתה ודרכים שונות בהבנתה. יתר על כן, מעטים המושגים התיאולוגיים שהדיון בהם היה מפורט כדיון בסוגיית ההתגלות. נכון יהיה לומר, שכל חוקר שעסק באורח יסודי ביהדות נדרש לסוגייה זו. את העמדות העיקריות בדיון זה ניתן לחלק לשלוש גישות: הגישה הפנדמנטליסטית, הגישה הביקורתית והגישה ההסטורית-מסורתית.

הגישה הפנדמנטליסטית
גישה זו מאמינה באמיתותה של כל מילה ומילה בתנ"ך. מכאן נובע, שהתיאור המקראי של ההתגלות צריך להיתפס כהיסטוריה, ואף שהתנ"ך עצמו אינו טוען שפרט לעשרת הדברות ולחוקים נוספים ניתנו דברים אחרים ישירות על ידי האלוהים בהר סיני, ההנחה שהכל ניתן בסיני הפך לנחלת הכלל. אלוהים ביטא את המילים המופיעות בתורה ככתבן וכלשונן, ומשה כתב אותן מלה במלה כפי שיצאו מפי האל. דעה זו מקובלת על רובם המכריע של חכמי התלמוד. קיימות אמנם שתי אסכולות מרכזיות – זו של רבי עקיבא וזו של רבי ישמעאל- המחזיקות בדעות שונות לגבי משמעות הקטעים השונים של הטקסט המקראי. אליבא דרבי עקיבא כל פרט ופרט בטקסט ניתן ממקור אלוהי. רבי ישמעאל גרס, לעומתו, שהתורה עשתה שימוש בלשון בני אדם, על ההגזמות והחזרות המאפיינות אותה.

אולם באופן כללי ניתן לומר, שהאמונה בהתגלות המילולית מקובלת מאוד, וגם הפילוסופים היהודיים בימי הביניים החזיקו בה. מפורסם מכולם הוא הרמב"ם, שמנה את הדוגמה הזאת, דוגמת ההתגלות המילולית, כעיקר השמיני ברשימת שלושה עשר העיקרים שלו. "אני מאמין באמונה שלמה, שכל התורה המצויה עתה בידינו, היא הנתונה למשה רבנו עליו השלום". אולם גם האמונה הזאת בדיוקם של דברי התורה לא מנעה מן החכמים לפרש סיפורי מקרא רבים באופנים רחוקים מאוד מדרך הפירוש המילולי.

ברור, אפוא, שאנשים הדוחים את האפשרות של קיום העל-טבעי כגורם בהיסטוריה אינם יכולים להחזיק בדיעה זו של תקפות ההתגלות. אולם אסכולות פילוסופיות הגורסות שהעולם הגשמי אינו מייצג את הבריאה האלוהית בשלמותה, יכולות בהחלט להחזיק בתפיסה זו של מרכזיות ההתגלות. התגלות אלוהית פירושה שהאמת עשויה לזרום ישירות מן האלוהים אל האדם באמצעות מאורעות על-טבעיים, שהאל משתמש בהם במכוון לשם מטרה זו. אמיתות נגלות אלה הן, מטבע ברייתן מעבר לתחום השיפוט האנושי, והן אינן תלויות בו בשום צורה. האל האנושי-האישי נתפס, לפי גישה זו, כיותר מאשר ה"גורם הראשוני" של הפילוסופיה היוונית או הדת היוונית. אל ההתגלות הוא אל אשר מערב את עצמו בתהליך התקשורת עם האדם. מנקודת ראותו של המאמין, אין היגיון בכך שהאל, שאינו רק הבורא אלא גם אדוני ההסטוריה, יפקיר את העולם ולא ינהיג אותו. יתר על כן, האופן הספציפי שבו יבחר האל להתגלות הוא פרי מחשבתו של האל, ואין הוא צריך לעמוד במבחני הבנה של בני תמותה, שכוח השגתם מוגבל.

אשר על כן נתגלה האל ברגע נתון בפני בני ישראל, שבם בחר הוא ככלי לביטוי הנהגתו והנחייתו. התופעות החריגות שתוארו בתורה כנלוות למאורע הגדול של ההתגלות האלוהית במעמד הר סיני, אכן התרחשו כמתואר בתורה, והן אשר תרמו לחיזוק הרושם שנחרת, הן במוחו והן בתודעתו של העם כולו.

ההשלכות המעשיות החשובות ביותר של הגישה הפנדמנטליסטית הן אולי בתחום ההלכה. בתחום זה ניצב הפנדמנטליסט על קרקע מוצקה ובטוחה, שכן הוא יכול לאשש – מתוקף תפיסתו- קשר סמכותי חזק ביותר בין החוק היהודי ובין מקורו. מי שנאחז בפירוש הפנדמנטליסטי לתורה מן השמים יכול לטעון בפשטות, שכל חוקי התורה ניתנו על ידי האלוהים. אלוהים הוא על כן הסמכות העליונה, וגם אמצעי הענישה של מפירי החוק הם פרי שיפוטו. מי שמחזיק בגישה זו יכול לטעון, שלא זו בלבד שהתורה היא קדושה ונצחית, אלא שגם החוקים הם קבועים ויציבים, ואינם ניתנים לשינוי אלא במסגרת התורה עצמה.

הגישה הביקורתית
המדע המודרני והאסכולות השונות של ביקורת המקרא מעוררים כמה וכמה השגות רציניות על הסיפור המקראי של מתן תורה. בחיבור קצר זה לא נוכל לגולל את היריעה הרחבה של נושא ביקורת המקרא בכללותו. אולם בכל הנוגע לשאלת ההשראה המילולית של הטקסט המקראי, שבה דנו עד כה, יש לציין שחקר המקרא המודרני שולל את ייחוס חמשת חומשי התורה למשה, שכתב, כביכול, מלה במלה מפי האלוהים. מקובל לחשוב, שחמשת הספרים נכתבו בידי סופרים שונים בזמנים שונים, ולא נתאגדו לספר אחד אלא מאות שנים אחרי מות משה. תימוכין לטענה זו מובאים מתחומי ההסטוריה, הארכיאולוגיה, הבלשנות העתיקה והמחקר ההשוואתי של הדתות. באופן כללי, אפשר לומר, שרוב חוקרי התנ"ך כיום, יהודים ולא יהודים כאחד, מחזיקים, בעיקרו של דבר, בגישה זו.

ברור לנו שאי אפשר היה לצפות מחוקרי המקרא של העת העתיקה לנתח את הטקסט בכלים של המדע המודרני. אולם, מעניין לציין, שפה ושם אנו מגלים סימנים לגישה בקורתית גם בתקופות קדומות, ואפילו בתקופת התלמוד.כך למשל מעלים חכמי התלמוד את השאלה מי חיבר את הפסוקים האחרונים של ספר "דברים", פסוקים המתארים את מותו וקבורתו של משה. האמנם ייתכן שהוא עצמו כתב אותם? התלמוד מדבר על משה כעל מחבר "ספרו [שלו] ופרשת בלעם" (בבר בתרא, י"ד, א'). מכן ומשתמע, שכבר בזמן התלמוד היה ידוע אוסף כתבים כגון "פרשת בלעם" או אולי "ספר בלעם", שמשה הכליל בתוך יצירתו שלו – החומש. ועוד בהקשר זה של ביקורת המקרא בתקופות קדומות. מעניין לאזכר את פרשן המקרא הנודע אברהם אבן-עזרא, בן המאה השלוש עשרה, שהציג כמה וכמה תמיהות קשות המתייחסות לפסוק הראשון בספר דברים. תלמידיו של אבן-עזרא הסבירו את הערותיו כהכרה בכך, שלא כל חלקי החומש אכן יכלו להיכתב בידי משה.

חוקרי מקרא הצליחו להוכיח, שהטקסט המקראי המצוי בידינו, טקסט המסורה, אינו בהכרח הטקסט המקורי. קיימות גירסות רבות ושונות, למשל בתרגום השבעים, במגילות ים המלח, בטקסטים שומרוניים ובתרגומים עתיקים נוספים. אלה מוכיחות שהקשיים המתגלים פה ושם בטקסט המסורה, עשויים להצביע על כך שמי מן הגירסות העתיקות האחרות – ולאו דווקא גירסת המסורה – היא היא הטקסט המקורי.

זאת ועוד – החוקרים גורסים, שחמשת חומשי התורה נכתבו במשך מאות שנים, על רקע ההסטוריה והדתות העתיקות, ויש בהם עדות להשפעת זרמים תרבותיים שונים שחדרו לעולם היהדות בתקופות שונות של ההסטוריה הישראלית. כך למשל יש שוני מהותי בתפיסת אחריות הכלל ופקידת עוון אבות על בנים בין הנאמר בשמות כ', 5 ("כי אנוכי ה' אלוהיך, אל קנא, פוקד עוון אבות על בנים, על שילשים ועל ריבעים לשונאיי"), בדברים כ"ד, 16 ("לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. איש בחטאו יומת"), ובמיוחד בהקשר של האידיאל הנבואי כפי שהוא מתבטא ביחזקאל ד' 17 ("למען יחסרו לחם ומים ונשמו איש באחיו ונמקו בעוונם"). הסטוריונים הצליחו גם להשוות ולעמת את הסיפור המקראי על מבול עם אפוס בבלי קדום יותר באותו נושא. עימות דומה נעשה גם בין כמה חוקים המופיעים בפרשת משפטים (שמות כ"א) ובין חוקים מקבילים בחוקה בעתיקה של חמורבי. מן ההשוואות האלה עולה בבירור, שהדיווח המקראי, הן בקטעי הסיפר והן בקטעי החוקה, עולה באיכותו על המסמכים הבבליים העתיקים.

הסיבה לכך היא, שהתנ"ך מושרש היטב במצע של מונותיאיזם קפדני ושל ערכי מוסר מוגדרים היטב. אולם לא בזה ענייננו כאן. השוואת הטקסט המקראי עם מקורות עתיקים אחרים הובאה כאן כדי להראות כיצד בנו החוקרים את הטיעונים שלהם בעניין ריבוי המחברים האפשריים של טקסט החומש, על הרקע המתפתח והמשתנה של ההסטוריה והתרבות של עמי המזרח הקדום.

אפשר להסיק מן הגישה הביקורתית, שיש בה דחייה מוחלטת של מושג ההתגלות האלוהית, שכן סיפורי המקרא על התגלות כזאת מבוססים על מסורות עממיות שנועדו לייחד לעם ישראל מקום מרכזי בקהיליית העמים ולהציג את עם ישראל כנושא שליחות הסטורית מיוחדת. תהא אשר תהא עמדתנו לגבי תפיסה כזרת של ההסטוריה הלאומית, ברור שלפנינו גישה שונה בתכלית מתפיסת ההתגלות האלוהית כתופעה על-טבעית, שבמהלכה נבחר עם ישראל לעם סגולה, והוענק לו חוק אלוה.

בעיה נוספת עולה מן העובדה שאחדים מסיפורי המקרא, כמו גם אחדים מן החוקים, מעוררים שאלות מוסריות. האם עלינו להאמין, למשל, שמוסד העבדות מקורו בצו אלוהי? האם עלינו להאמין עוד, שאלוהים בחר להטיל עונד מוות על אנשים שמפרים את חוקי הדת? אף שחוקרים המשתמשים בשיטות של האסכולה הביקורתית אינם מסיקים מהן בהכרח מסקנות תיאולוגיות, יש בהחלט בעיות תיאולוגיות הצצות ועולות כתוצאה ממחקרים ביקורתיים כאלה. אפשר למנות שלוש השגות עיקריות על השיטה הביקורתית, כשנשארים נאמנים לה עד כדי דחיית כל רעיון של התגלות אלוהית. ראשית – אפשר לטעון, שגישה כזאת עלולה לשמוט את הבסיס לכל ההלכה היהודית.

כי אם התורה אינה חוקת אלוה, הרי היא מעשה ידי אדם, ואם כן אין לה נצחיות וגם לא תוקף ענישה. גם אם נטען, שההלכה היהודית היא יצירה אנושית בהשראה אלוהית, לא תהיה בכך ברכה רבה, שכן אפשר יהיה להביא כטיעון נגדי את העובדה שיצירות רבות, בכלל זה יצירות אמנות, מקורן בהשראה עילאית כלשהו. זאת ועוד – כיצד נתמודד עם טענה אפשרית, שכתובים מאוחרים יותר נוצרו, אולי, מתוך השראה צרופה יותר, ועל כן ערכם עולה על זה של יצירות שקדמו להם? בכל מקרה ברור, שכל שאלת ההשראה היא עניין סובייקטיבי מאוד, ויתכנו דעות שונות – כולן תקפות – בסוגיית המהות והאיכות של ההשראה.

שתי ההשגות האחרות על השיטה הביקורתית מקורן בשיקולים תיאולוגיים. כבר ציינו לעיל, שכל הדתות התיאיסטיות מקבלות את הרעיון הבסיסי, שאלוהים מתערב באופן פעיל בהסטוריה האנושית. במיוחד נכונים הדברים ביהדות, שבה מודגש ההיבט האנושי – אישי של היישות האלוהית. אלוהים הוא "אל אנושי – אישי", אלוהי ההסטוריה, שמעורבותו בעולם שברא גדולה. התכחשות לאמונה בהתגלות אלוהית פירושה ויתור על ההיבט התיאיסטי של מושג האלוהים, אל חי וקיים, שאינו מסתפק באקט ההסטורי של בריאת העולם אלא הוא שב ומתייחס באורח פעיל ורצוף למעשה הבריאה שלו.

וקיים טיעון תיאולוגי נוסף, שלישי במספר, נגד הגישה הבקורתית להתגלות. השכל האנושי אינו מסוגל להבין את האלוהים, וההגיון לבדו אינו מסוגל להשיגו. "החקר אלוה תמצא" (איוב י"א, ז'). המשימה המאתגרת הזאת, המצוטטת מתוך ספר איוב, שרירה ותקפה בכל עת ובכל שעה. מוח האדם אינו מסוגל לתפוס את מושג האלוהים, שהוא מעבר לבינת אנוש. יוסף אלבו, הפילוסוף היהודי הנודע, בן המאה החמש עשרה, כתב: "לו ידעתיו, כי אז הייתיו". הודאה זו בבורותו של האדם בכל הקשור ליציר העליון, האל, רווחת בכל הדתות, וההימנעות מן הטענה היומרנית שאנו יודעים יותר ממה שאנו יודעים באמת, היא, לאמיתו של דבר, אפיו של עצם האמונה הדתית. גישה זו רווחת כיום בקרב רוב החוקרים שהגיעו לבגרות מדעית, גם בשעה שהם דנים בתחומי ההתמחות הספציפיים שלהם. ה"רציונליסט הלוחם" של תקופות קדומות יותר במדע, זה שטען שהאדם מסוגל לתת תשובה לכל שאלה, נחשב כיום ל"כופר", שכן כיום מקובל להודות ולומר בפשטות: "אינני יודע". ואם כך נשאלת השאלה הכבדה – האם אין מוצא מן המבוך של בורות האדם? לאיש הדתי המאמין יש תשובה לשאלה זו – ההתגלות.

נראה שבגישה הביקורתית, שבה דנו זה עתה, אין מקום לדוקטרינה כזאת. מאידך גיסא, הגישה הפנדמנטליסטית מעוררת בעיות רבות, וקשה מאוד להיצמד לגישה כה מילולית ולא ביקורתית. אנו נציע עתה גישה שלישית, המלכדת את הנחות היסוד של תורה מן השמים עם היבטים של הגישה הביקורתית במחקר המודרני וכך מאפשרת התייחסות לא פנדמנטליסטית אל מתן תורה.

הגישה ההסטורית – מסורתית
הגישה השלישית הזאת מקבלת את האמונה בתורה מן השמים, אך יחד עם זאת חותרת לפרש את הסיפור המקראי בדרך שתהיה מקובלת יותר על ההיגיון ותואמת יותר את המחקר המודרני. גישה שלישית זו מחזיקה באמונה שאלוהים בישר את תורתו לאנושות כולה באמצעות עם ישראל, אך יחד עם זאת היא מקבלת הנחות רבות של פסיכולוגיה דתית כשהיא בוחנת את תופעות ההתגלות ומאמצת כמה וכמה נורמות מקובלות של המחקר ההסטורי על מנת להבין את התפתחות החוקה כחלק מן ההתגלות האלוהית.

בעיקרו של דבר הגישה השלישית הזו נאחזת בקפדנות באמונה, שיש "תורה מסיני", הגם שמעמד הר סיני אינו מהווה לה מקור בלעדי וגם לא מקור מילולי מדוייק, שכן האלוהים גילה את תורתו באמצעות משה, כמו גם באמצעות נביאים אחרים, נוספים. אולם המלים עצמן אינן בהכרח מלותיו המדוייקות של האל, וייתכן בהחלט שלא נאמרו כולן באותו מעמד. אין "יידעונות על-טבעית" אם להשתמש בניסוחו של קולרידג'. ואכן, השיטה המדוייקת של מתן תורה נותרה עלומה. הסיפור המובא בספר שמות על קול האלוהים הרועם ועל ההר העשן והבוער באש בשעה שהמוני בית ישראל ניצבים למרגלותיו – תיאור זה אינו אלא דיווח אנושי על מעמד הר סיני, תיאור חי וצבעוני מאוד, כפי שנצטייר בעיני אלה שנכחו במעמד עצמו ובעיני אלה שבאו אחריהם. התייחסות לדיווח הזה כאל תיאור אנושי אין בה כדי לשלול את תפיסת ההתגלות. המסר הוא אלוהי, אך הניסוח הוא אנושי. זהו תיאור כתוב בידי אדם של ההתנסות במעמד הר סיני.

על פי גישה זו אנו אכן עוסקים בהתגלות, אך לא בנוסח מילולי מדוייק של דבר האלוהים כפי שטוענת הגישה הפנדמנטליסטית. אנו עוסקים בהשראה, אך לא סתם בהשראה שיוצר אנושי רגיל זכה לה, אלא בהשראה של אדם שנתנסה במגע ישיר עם האלוהים. לואיס ג'ייקובס בספרו כך נראה לנו מצטט את קארל ברונר ומביא את הדימוי המהמם של "קול אדוניו" כפי שהוא מוטבע על תקליטים שמשמיעים את קולו שלה אמן. תהיה איכות ההקלטה טובה ככל שתהיה, עדיין לפנינו שיחזור, הנתון לחולשות, לפגמים ולחוסר השלמות של כל מוצר אנושי. נכון אמנם שאנו יכולים לשמוע את "קולו של האדון", אך זאת רק בתיווכו של מוצר פגום, מעשה ידי אדם.

דברים אלה עשויים להזכיר את עמדותיהם של כמה פילוסופים יהודיים מודרניים כגון בובר ורוזנצוויג. אולם את עיקרי הדברים אפשר למצוא כבר בכתבי חז"ל הקלאסיים. "דיברה תורה בלשון בני אדם" הוא מאמר תלמודי מפורסם, שהיו לו השלכות על מבנה החוקה התלמודית. "שבעים פנים לתורה" הצהירו הרבנים והתנגדו לקבלת המשמעות המילולית של כתבי הקודש כפרשנות ההולמת את המקרא. מאות שנים של פרשנות מקרא יהודית, הכוללת בין היתר גם את ים התלמוד ואת אוצר המדרשים, הן הוכחה חותכת לקיום הגישה הזאת כבר בעידן הקלאסיקה היהודית. חכמי התלמוד אומרים, במלים אחרות, שהמלה שאנו קוראים בטקסט המקראי אינה בהכרח אותה מילה שנאמרה על ידי האלוהים בשעת ההתגלות. שנאור זלמן שכטר ניסח זאת בבהירות האופיינית לו כשכתב את ספרו STUDIES IN JERUSALEM I"היהדות אינה מסתמכת על התנ"ך לבדו אלא על התנ"ך כפי שנתפרש באמצעות המסורת וההסטוריה".

גישה זו עשויה לסייע לנו בהבנת הסיפור המקראי על מעמד הר סיני. מרגע שאנו מוכנים לקרוא את הטקסט לא כתיאור מילולי של מאורע הסטורי, אנו פותחים פתח לקשת שלמה של פרשנויות אפשריות. במדרש, למשל, נאמר, שבני ישראל שמעו רק את שתי הדיברות הראשונות מפי הגבורה; את שמונה הנותרות השמיע להם משה. הרמב"ם מרחיק לכת עוד יותר וטוען, שרק משה שמע את עשרת הדיברות מפי האלוהים עצמו, ואילו העם שמע רק בליל של צלילים חסרי פשר.

בספר יסוד העבודה שחובר במאה השמונה עשרה בידי ברוך בן אברהם, הוא המגיד מקוסוב, מובאת הקביעה הבאה: "משה לא שמע כלל את קול האלוהים הוגה את המילים. הוא תפס את התורה כולה בכוחות השכל והנפש שלו, בשעה שהכין את עצמו לקבלת אותה נבואה נפלאה שהובטחה לו". ברור לי, שהמגיד מקוסוב היה יהודי אורתודוכסי שאדיקותו אינה מוטלת בספק , ואשר האמין באמונה שלמה בתורה מן השמים ובעובדה שאלוהים הוא הוא מקור התורה. אך המסר של דבריו הוא, שהתיאור המילולי של מעמד הר סיני אינו צריך להתפס כהסטוריה, שכן יש לייחס לאלוהים דרכים רבות לגלות את תורתו ולהחדירה לשכלם ולליבותיהם של נביאיו.

בין ספריו של פרופ' אברהם יהושע השל יש שניים ששמותיהם מתקשרים לענייננו. האחד נקרא אלוהים מחפש את האדם והאחר – האדם מחפש אלוהים. כותרת הספר האחד מציגה בפנינו את רעיון הבורא האלוהי המעורב בגורלם של יצוריו, והרוצה להפיץ את תורתו בקרבם. כותרת הספר השני מצביעה על מצב האדם המלא כיסופים וערגה להגיע אל האמיתות המוחלטות בעניין החיים והאלוהים. גם האל וגם האדם נמצאים, כביכול, בחיפוש מתמיד זה אחר זה. האלוהים מגיע אל האדם באמצעות התגלות, והאדם מגיע אל אלוהיו, באמצעות שימוש בהשראה האלוהית, שמקורה במפגש שלו עם האל. התנ"ך, שנכתב בידי אדם, הוא עדות היהדות לחיפוש ההדדי הזה ולמיפגש בין אדם ואלוהים.

התפיסה הלא-פנדמנטליסטית הזאת של מעשה ההתגלות מסייעת לנו להתמודד עם הבעיות שמבקרי התנ"ך מעלים. בשב זה כבר אין חשיבות לעובדה שהחוקרים הוכיחו שטקסט המסורה פגום במקום זה או אחר, שכן המלים אינן מלותיו של האל. אין גם חשיבות לעובדה שקטעים מסויימים בטקסט התנ"כי חסרים איכות של קדושה ומוסר, כמו למשל הצו להשמיד את כל בני העם המדייני (במדבר ל"א) והבטח האכזרי שהתרחש בעקבות הצו הזה, אין גם צורך להשתמש עוד בתירוצי התנצלות מעוותים על מנת "להצדיק" את הטבע הזה בצידוקים "מוסריים" או "דתיים". אנו יכולים לקבל את האפשרות שהתיאור הזה נכתב, אולי, מאות שנים אחרי מות משה למשל, על רקע של מגמות מיליטריסטיות לאומניות או של אזהרה קפדנית נגד פריקת עול מינית בתקופה כלשהי בחיי העם. בכל מקרה אין צורך וגם אין טעם לעמוד על כך שכל מלה המופיעה בתנ"ך היא חלק מן ההתגלות האלוהית. התנ"ך מדגים רק את החיפוש, את הכמיהה להתגלות, ואת נקודת הגיאות והשפל בתהליך החיפוש הזה. ולבסוף – לבעיית ההלכה בשיטה הלא פנדמנטליסטית. ראוי לומר, שבעיני חוקרים אחדים זוהי בעיה שאין לה פתרון. בובר, למשל, גרס, שהיות שאין קדושה אלוהית בחוקים, אין להלכה תוקף סמכותי, וכיוון שכך, אין חובה להקפיד בשמירתה. לעומת זאת, אחרים גרסו, שאפשר לקבל את ההלכה גם בלי סמכות אלוהית. רוזנצוויג, למשל, טען שאפשר שחוק התורה איננו דבר האלוהים במובן של דבר=מלה אלא הוא דבר האלוהים במובן של דבר=משהו, כלומר – מסר לימודי בהשראה אלוהית. יתר על כן, התפיסה הלא פנדמנטליסטית של ההלכה עשוייה להדגיש את חיי העם כמקור בחוק. במלים אחרות: החוק נובע ומתפתח מכוחם של גורמים הסטוריים רבים ושונים, ביניהם: הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה, הפילוסופיה ותורת המסור. כתוצאה מכך, הפך החוק לערך דינאמי. כזה היה בתקופה הקלאסית של היהדות הרבנית, ובאופן אידיאלי רצוי שישאר כזה תמיד.

אשר על כן כינינו את תת הפרק הזה בכותרת "הגישה ההסטורית – מסורתית". את שם התואר "הסטורית" בחרנו לאייך באמצעות שם התואר "מסורתית", שכן גישה הסטורית זו למושג ההתגלות האלוהית והאופי הדינאמי של ההלכה, שהוא פועל יוצא שלהם, הם-בעיקרו של דבר-המסר המרכזי של היהדות המסורתית.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *